总序（2 / 2）

从横的空间坐标看，界定论域的问题要复杂一些。因为唐代的疆域既不同于今日的版图，又变动不居。照《新唐书·地理志》的说法，“举唐之盛时，开元、天宝之际，东至安东(指安东都护府，治所在平壤)，西至安西(指安西都护府，治所在库车)，南至日南(指安南都护府，治所在河内)，北至单于府(指单于都护府，治所在内蒙古的和林格尔西北)，盖南北如汉之盛，东不及而西过之。”《通典》卷172：“(天宝初)其地东到安东都护府，西到安西都护府，南至日南郡，北至单于都护府。南北如前汉之盛，东则不及，西则过之。”其中，变动繁仍的地区多在北部与西部，这些地区由于处在突厥等游牧民族与唐帝国两大势力之间而常常朝秦暮楚，从而使唐代新闻传播这一论题所涵盖的地域范围无形中也随之盈虚消长。这里，我们以唐帝国的有效辖区为主体，同时将视野辐射到与其历史命运联系密切的周边区域，包括渤海、回纥、吐蕃、南诏等。

这是本文论题的外在范围，至于内在界限当以“新闻传播”作为主体，其间既不应泛化到无所不包的传播领域，又不宜局促于别无分店的单一媒介。这一界限并非无关紧要。否则，要么由于面面俱到而冲淡主题难有新意，要么由于胶柱鼓瑟而束缚手脚限制眼界。

以新闻传播统摄一切论题的内在尺度确定之后，接下来的问题就是如何在这一时代的新闻传播全景中进行合理而有机的“条块分割”，使之既层次分明又浑然一体。对此，自会言人人殊，英雄所见不同，但觉横看成岭侧成峰。但是，无论怎样划分，不管每个内容板块如何建构，都应该力求历史与逻辑的统一与一致。换言之，我们所分析、阐述、勾勒、概括的“唐代文明与新闻传播”，应该符合或基本符合历史的原生态面貌，同时又在学术上、思想上自成一体、自圆其说。当然所谓历史的原生态面貌其实还是人们所知所感的历史影像，而非历史本身，因为作为实在的历史本身都只发生一次，并随生随灭不复存在。因而，与历史的一致与统一，充其量只能是与历史文献的一致与统一。

五

中国社会科学院文学研究所的程蔷、董乃斌二位先生，在其甚得好评的《唐帝国的精神文明》一书中写道：“唐帝国不但建成了中国古代文明的高峰，而且在当时世界范围内居于领先地位”、“这个无与伦比的历史文明，至少应该包括四大部分，即物质文明、制度文明、科技文明和精神文明”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，1页，北京，中国社会科学出版社，1996。在这个“博大清新、辉煌灿烂”(范文澜)的文明之中，新闻传播也呈现着前所未有的灵动活跃，多彩多姿。一方面，它深受整个社会的物质生产、组织结构、科技进步与精神气质的影响，从而打上鲜明的时代烙印；另一方面，它又是唐代文明不可缺少的有机构成，是铸就唐代文明的要素之一。

那么，具体地说，唐代的新闻传播是受何种条件决定，为哪些因素所制约的呢?朱传誉先生在论及先秦的传播活动时，曾指出以下三个制约新闻传播活动的因素：“交通的发达”、“传播工具的发明和改进”及“思想言论的自由”。参见朱传誉：《先秦唐宋明清传播事业论集》，75页。就此三条而言，唐代都有长足的进步。如唐代交通之发达，同条条大道通罗马一样为历代所称羡。杜佑《通典》在谈到开元盛世时，有一段常被征引的文字，对当时以京洛为中心的陆路交通状况做了生动的描绘：

东至宋汴(商丘、开封)，西至岐州(宝鸡)，夹路列店肆待客，酒馔丰溢。每店皆有驴赁客乘，倏忽数十里，谓之驿驴。南诣荆、襄(江陵、襄樊)，北至太原、范阳(北京)，西至蜀川、凉府(武威)，皆有店肆，以供商旅。远适数千里，不持寸刃。《通典》卷7“历代盛衰户口”。

另外，几条陆地和海上的丝绸之路，把中原与西域、中亚乃至欧陆地区联系得非常密切，各方面的交流十分频繁，从而使新闻传播也变得空前活跃。

再以言论的自由、思想的宽松而论，唐代也达到古典时代空前绝后的高度。唐代前期自不待言，由于国势强盛、国威远扬，人们普遍胸襟坦然，吐纳自如，《贞观政要》中那位礼贤下士、宽容大度的太宗形象，不妨说是整个时代精神的人格化身。而唐代后期的分裂动荡局面，又在客观上消解了大一统的权威及其对言论的管制，其中各地进奏院可以自由地传递中央的消息就是一例，须知汉代的邸吏胆敢如此必冒杀身之祸。参见姚福申：《从敦煌马圈湾烽燧遗址出土的简牍看汉代官方新闻传播》，151-152页，载《新闻学论集》，第八辑，北京，中国人民大学出版社，1984。尽管与历代王朝无异，奸人弄柄、指鹿为马、压制舆情、道路以目的事情在唐代并不少见，但相对来说唐代的社会空气无疑是封建时代中最宽松最宽容的，唐人“几乎是寻找一切机会谋求欢娱、快乐和自由，他们渴盼**的解放和精神的超越”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，67页。甚至唐代官员的惧内都是出了名的，如“吃醋”一典。如此的时代氛围和精神气质，自然对唐代的传播交流行为包括新闻活动产生深远影响。

当然，唐代新闻传播的发达归根结底还在于生产力水平的提高，以及与此相关的经济发展、商贸活跃、国家综合实力的壮大和社会物质生活的繁荣。所有这一切从根本上促成了交往的社会需求与现实可能。此处的“交往”一词，是在马克思、恩格斯的“交往”概念上使用的，即陈力丹先生所概括的：“指个人、社会团体、民族、国家间的物质交往和精神传通。因而，这是一个宏观的社会性概念。”见陈力丹：《精神交往论》，2页，北京，开明出版社，1993。不管中国古代的报纸是否起源于唐代，唐代的信息交流之充盈、新闻传播之迅达及影响社会之深远，都是充盈史册、有目共睹的，“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳”的新闻景观犹如唐诗一样浸淫于人们的日常生活之中，形成唐代历史的一抹鲜亮色彩。

同唐代的整个历史风尚一致，新闻传播的一大特征也是重文化、“尚词章”南宋章如愚《山堂考索》前集卷61地理门“历代所尚”：“西汉尚经术；东汉尚名节；晋尚虚浮”，而唐则“尚词章”。其中往往洋溢着浓郁的人文气息，展示着高贵的精神品位。随举一例。德宗兴元元年(784)，名将李晟率部收复被叛军盘踞半年多的京城长安，战后依照常例起草了向朝廷报捷的文书——露布，送到德宗当时避难的行在梁州，其中写道：“臣已肃清宫禁，祗谒寝园。钟簴不移，庙貌如故。”此露布为李晟的掌书记于公异所撰，事见《资治通鉴》卷23l德宗兴元元年。如此文雅清正古色古香的露布，为历代历朝所仅见，它不仅旨在传递消息，也重在彰显文化的意蕴和精神的气度。这种风格与宋代以后讲求实际，倾心世俗，着意于实在信息的新闻活动相比颇异其趣，而与“唐代……是一个新生与青春的时期，是一个抒情诗和宗教信仰的世纪”［美］卡特著，吴泽炎译：《中国印刷术的发明和它的西传》，70页。之情态则正相吻合。依据美国史学家斯塔夫里阿诺斯的观点，中国历史一向采取“文化主义”而不是民族主义的形式，强调对本土文化的息息相关之感。参见［美］斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴、梁赤民译：《全球通史——1500年以后的世界》，473页，上海，上海社会科学院出版社，1992。这种独特的文化情怀，在唐代的历史及其新闻传播史中，或许可以说体现得更为突出而明显。

六

从文化类型上看，不同时代都存在着三种相互渗透相互依存而又各自独立各具特色的文化形态，我们姑且称之官方的主导文化、大众的民间文化和士人的经典文化。主导文化指向社会层面，重在巩固政统；民间文化指向生活层面，重在维系传统；经典文化指向精神层面，重在承担道统。邵建先生分析三种文化的当代特征时，将其概括为意识形态(主导文化)、意象形态(民间文化)和意义形态(经典文化)。参见邵建：《西方社会面临“意象形态”的挑战》，载《东方》，1996(6)。

由此，我们可将唐代的新闻传播分解为官方的、民间的和士人的三个层面。其中，官方传播自然占据主流与主导地位，成系统、成规模、成建制地展开，是有意识的，其表征体现为以驿传为骨干的网络体系。而民间传播则是无意识的，整体上呈随意散漫无始无终之状，其典型是歌谣传说。至于士人传播则仿佛介乎二者之间，又确定又含混，又积极主动又漫不经心，其代表便是将官方的新闻与民间的传闻凝固下来的诗文撰述。如果说，官方传播犹如史诗，保留着大量英雄的符号——激情、理想、血火等，所谓“校尉羽书飞瀚海，单于猎火照狼山”；那么，民间传播就是散文，平淡无奇、波澜不惊，所谓“马上相逢无纸笔，凭君传语报平安”。至于“作为一个群体，其精神面貌和行为方式的基本特征，往往更为集中、典型地蕴含着时代文化精神的内核和本质”程蔷、董乃斌：《唐帝国的精神文明》，405页。的士人，其传播形态则似一幅历史的长卷，历久弥新，韵味无穷。

从并非严格的理论意义上讲，我们不妨将唐代的三种传播视为马克思所揭示的三种递进的社会交往形态，即人的依赖形态、物的依赖形态和人的全面发展形态。参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，104页，北京，人民出版社，1980。它们与唐代三种传播格局的对应关系如下：

人的依赖形态——民间传播

物的依赖形态——官方传播

人的全面发展形态——士人传播

依据中国社会科学院新闻与传播研究所陈力丹先生（现为中国人民大学新闻学院教授）所做的阐释，在第一种交往形态中，“人们的交往始终局限在狭窄的范围内，个人在交往中始终没有独立的个性，人依赖于人们结成的共同体，仅仅以共同体的一分子的身份和心态参与精神交往”陈力丹：《精神交往论》，528页。在依赖物的交往形态中，马克思所说的物“主要指资本，或它的具体形式货币、商品”同上书，538页。我们则把它当作官方的邸报邮驿之类的名物。马克思曾将中国皇帝与其官吏间的交往，说成是“这个广大的国家机器的各部分间的唯一的精神联系”《马克思恩格斯全集》，中文1版，第9卷，110页，北京，人民出版社，1965。而这种联系的纽带正是四通八达的官方传播网络。第三种交往形态即人的全面发展的形态，是马克思、恩格斯为未来“各个人自由发展为一切人自由发展的条件”的社会所设想的，我们将它与士人传播对举并不着眼于历史的内容，而仅仅是就其精神旨趣所做的类比。因为，在唐代的新闻传播领域中，士人传播应属高级形态，其传播主体所具有的禀赋、所显示的风貌及所张扬的自由心性，都指向生命的健全发展，就像李白这首名诗所集中展现的意境：

杨花落尽子规啼，闻道龙标过五溪。我寄愁心与明月，随君直到夜郎西。

这里的“闻”已不仅是一种实际的交往，而更多的是一种诗性存在的流溢，是一种生命的汇通和心性的交融。

七

不论是官方传播，还是民间传播，抑或是士人传播，说到底都是人们的活动、人们的行为、人们的创造，借用李大钊先生在《史学要论》中揭示历史的妙语来说：

是人类生活的行程，是人类生活的联续，是人类生活的变迁，是人类生活的传演，是有生命的东西，是活的东西，是进步的东西，是发展的东西，是周流变动的东西；他不是些陈编，不是些故纸，不是僵石，不是枯骨，不是死的东西，不是印成呆板的东西。《李大钊史学论集》，197-198页，石家庄，河北人民出版社，1984。

一言以蔽之，是活生生的人的历史。

这里，又涉及历史的本源性问题，以及一系列看似简单而实则繁复的历史哲学的问题。在我们看来，历史的第一要义应该是人，是立体的而非平面的、鲜活的而非概念的、主体的而非客体的人，亦即马克思归结的“社会关系的总和”。一切史学研究的旨归都在人，而不在物。因为在所有历史事件与文献器物的背后，实际上都站着人，往昔一切仿佛纯然客观的东西都无非是人的延伸，是人的生命的外化和精神的投影。正因如此，优秀的史家往往都如年鉴学派创始人布洛赫所说，“善于捕捉人类的足迹，人，才是他追寻的目标”，否则“充其量只是博学的把戏而已”［法］马克·布洛赫著，张和声、程郁译：《历史学家的技艺》，23页，上海，上海社会科学院出版社，1992。

可惜，近代以来的史学研究多见物的堆砌而鲜见人的活动。具体到传播史领域，也不免由于物的过度扩张而使人的空间被挤压，由于学术的一味铺陈而使思想的事业受冷落，由于崇尚社会科学特质而使人文科学精神遭排斥。一句话，重理智，轻性灵。这种抽去人的史学势必丧失“活泼而和谐的韵味”(布洛赫)，放弃天然的美与诗意，除去专业知识的累积之外，与历史的和现实的人都了不相涉了。

与此相关的是另一个史家争论已久的问题：历史研究究竟是一门“艺术”，还是一门“科学”？我们想，将史学包括传播史变为英国史学家杰弗里·巴勒克拉夫(g.barraclough)所批评的“文学性较强的叙事史”，一切总以艺术性、修辞水平和语言表达能力为准自然并不可取。但是，另一方面，机械的操作、刻板的研究、僵硬的程式又容易使人沉溺于一些琐屑甚至无聊的主题，背弃“究天人之际”的精神力度、“通古今之变”的思想深度和“成一家之言”的学术气度，最终往往风干成毫无生气的木乃伊。

其实，正如真善美总是有机统一的，科学与艺术登临绝顶也不存在壁垒森严的鸿沟，美、诗意、想象力等看似与“科学”相悖的资质，却正是铸就大气象大景观所不可或缺的要素，即所谓相反者相成。被鲁迅先生誉为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”的《史记》，除去严谨求实的科学一面，不也是大美大诗吗？西方“史学之父”希罗多德的《历史》，在他所称的“如实记载”外，不也是一曲真善美的交响吗？

所以，历史既不应该是死且不朽的“出土文物”，史家亦不应该是矜奇炫博的“古董迷”，白寿彝先生在其主编的《中国通史》(导论)中说得好：

历史的发展，毕竟是人们活动的结果。在史书中，看见了历史人物的群像，就愈益感到历史的丰富性，离开了人，也就谈不上历史。白寿彝主编：《中国通史》，上海，上海人民出版社，1989。

总之，一切历史的本位都在人。对人的关注，对生命的体悟，对真善美的向往，以及由此而产生的怅望千秋一洒泪、心有灵犀一点通似的同情之情怀，才是探索历史并展露其无穷魅力的动力与源泉。

对唐代这样一个青春洋溢、生命勃发的时代，这样一个将人的创造力挥洒得五彩缤纷、张扬得淋漓尽致的时代，这样一个弥漫着浓郁的人文之气、鼓荡着饱满的抒情之风的时代，理所当然地更应该凸显其中的人的形象，更应该以史、思、诗的笔触展示其活生生的风采。就唐代的新闻传播而言，如果仅仅是堆砌如山的史料，迷恋事实的罗列，着眼客观的价值，则无异于将好端端的活人变成一具冷冰冰的僵尸。这也是我们宁愿以“唐代文明与新闻传播”而不愿以“唐代新闻传播史”总括此项研究的深层动因。我们尚不敢企望“大历史家，都是大思想家，同时也是大文学家”(白寿彝参见白寿彝《古籍整理与历史编纂》一文。)的境界，我们只是希图以文史哲的襟抱涵化唐人在新闻传播舞台上演出的有声有色的活剧，渴求以真善美的灵泉沾溉那诗意盎然的传播时代所遗留的一幕幕尘封于历史深处的动人场景。一句话，我们的旨归在于“复活”而不仅是“复现”一段新闻传播的历史画面。

以上我们由大而小、由虚而实、由此及彼、由表及里，一步步解说了“唐代文明与新闻传播”这一涉及广泛的学术论题。如前所述，这基本上还是一个有待开发的领域，未知的问题既多，已知的事项也不甚分明。我们虽然希望总揽全局，刨根究底，把该说的都说到，但由于诸般主客观的局限，最终能使说到的都是该说的，恐怕已是勉为其难。清初鸿儒顾炎武，在《日知录》一书自序中引了一段他给人复信中的话：

尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝舂剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜，而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。

但愿我们此行能少一点“废铜”而多一点“采山之铜”。